تحقیق در مورد زن و سیاست در قرآن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه25

فهرست مطالب

چکیده:

قرآن، سیاست، زن، حقوق زنان

سیاست چیست؟

2- لزوم اجتماع:

حقوق زنان در اسلام

زن و سیاست در قرآن

چکیده:

نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، که وجود نهادهاى اجتماعى و سیاسى را مى‏طلبد، آغاز مى‏گردد و پس از آن به تعریف تحلیلى سیاست پرداخته، به نوعى چشم انداز سیاست دینى نزدیک مى‏شود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سیاسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به دیدگاههاى مختلف تاریخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سیاسى از آن و به حقوق زنان از دیدگاه اسلام و قرآن مى‏پردازد . پس از آن خود را به آیات مربوط به زنان، در ارتباط با فعالیت‏سیاسى نزدیک کرده، بعد از تفاسیر و نظریات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آیات باز شناخته و شواهدى تاریخى را ارائه مى‏کند; همچون اشاره قرآن به داستان ملکه سبا، بیعت زنان با پیامبر و هجرت و جهاد زنان . در پایان پس از بررسى نهایى نتیجه‏گیرى را به بخش نخست‏بحث کشانده و تردید خود را در مورد ابهام تاریخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصریح مى‏کند .

کلیدواژه‏ها:

قرآن، سیاست، زن، حقوق زنان

نوع انسان را که اشرف موجودات عالم است‏به معنویت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمى‏بندد و معاونت‏بى اجتماع محال است، پس

نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1)

زندگى، پویش هماره در فرآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى بر جهان پیرامون، و عمل مدام بر آنها و در یک عبارت حساسیت‏به رویدادهاى دنیاى پیرامونى، چه خاص و چه عام، مى‏باشد . این امر در جهان حیوانى تحت تاثیر "پیش ساختگى‏" است و برنامه‏ریزى کنونى کمتر در آن مداخله دارد و در دنیاى انسانى، نسبت‏به دنیاى حیوانى، برنامه‏ریزى از پیش تعیین شده، محدودتر یا جزیى‏تر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اینکه اساس زیستى دارد، نیازى آگاهانه است . حقیقت این است که آدمى براى رفع نیازهاى خود - حتى نیازهاى جسمى - نیازمند نوعى برنامه‏ریزى است . گرچه قصد آن نداریم که به کوچکترین واحد اجتماعى یعنى خانواده از دیدگاه جامعه‏شناسى بپردازیم، ولى تاملى کوتاه در آن نمایانگر نیاز به برنامه‏ریزى و کوشش سازمان یافته براى بقا، تحول و امنیت‏خانواده است . انسان براى رفع نیازهاى خود، ایجاد امنیت و مقابله با پرخاشگرى طبیعت غیرحیوانى و حیوانى، و پرخاشگرى انسانى، نیازمند ابزارهایى است . اگرچه این ابزارها توانست انسانهاى اولیه را از برخى پرخاشگریها در حد بسیار محدود، محافظت نماید، اما ناکارامدى آن و نیاز به پناه جستن در یک شرایط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .

اسپریگنز (1370) معتقد است که هیچ یک از نیازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمى‏شوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمى‏کند که طبیعت تمام خواسته‏هایش را برآورده کند [ بلکه حتى با پرخاشگرى همیشگى او نیز روبروست] ; بقا و پیشرفت‏بشر به کار و کوشش او بستگى دارد [ . این است ] که انسانها باید به یارى مغزها و دستهاى خویش نهادهایى بنا کنند که در رفع نیازهاى متعدد فیزیولوژیک و روان‏شناختى، به آنها یارى رسانند . (2)

بنابراین نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهایى که در واقع، بنیان یک "جامعه سیاسى‏" را رقم زده‏اند . یک جامعه سیاسى چارچوبى است‏براى روابط نظام یافته که در آن افراد با هم روزگار مى‏گذارنند و خواسته‏ها و نیازهاى اجتماعى‏شان را برآورده مى‏کنند . بطور خلاصه جامعه سیاسى یک تکاپوى انسانى پرمعناست و تنها یک رویداد نیست . جامعه سیاسى مخلوق تعمدى بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشکیل شده، و اداره مى‏شود . (3)

بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پیچیده سیاسى نیاز دارد . در واقع در یک نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنیت آنها تامین مى‏شود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مى‏آورد .

از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نیز در جامعه‏ها ضرورت یافته است . تشکیل و تنظیم چنین نهادهایى از وظایف سیاسى است .

با تکیه بر گستره عمومى سخنانى که ذکر شد، درمى‏یابیم که حیوانات نیز نیازمند نوعى سیاست هستند; گرچه این امر از پیش تعیین شده باشد . هرچه از سطح زندگى ساده‏تر به زندگى پیچیده‏تر در حیوانات متکامل‏تر قدم مى‏گذاریم، به نوعى زندگى سیاسى، یا نیمه سیاسى نزدیک مى‏شویم .

سیاست‏بخش مهمى از زندگى انسان را تشکیل مى‏دهد . و از طرفى آدمى، نه به شکل از پیش تعیین شده، که بر اساس آگاهى، با محیط خود رابطه برقرار ساخته است و این امر مى‏رساند که تا چه حد نیاز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . این ساختار معلول اندیشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .

سیاست چیست؟

در واژه‏شناسى، سیاست، معناى حکم‏راندن بر رعیت و اداره کشور، حکومت و ریاست کردن، داورى، جزاء و تنبیه، صیانت‏حدود و ملک، اداره امور داخلى و خارجى کشور است . (4)

اما براى شناخت دقیق‏تر سیاست‏بجاست‏به علمى که بررسى سیاست موضوع آنست، رجوع نماییم . بخش عمده مطالعه علم سیاست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نیز در مورد جامعه‏شناسى سیاسى معتقد است که از میان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرایى‏تر است . (5) گرچه نمى‏توان گفت که سیاست تنها در مبارزه براى کسب قدرت خلاصه مى‏شود و به نوعى تصمیم‏گیرى سیاسى در اجتماع نیز باز مى‏گردد .

عده‏اى معتقدند که محور بررسى علم سیاست، دولت‏یا حکومت و یا ترکیبى از این دو است . اما امروزه این تعریف را سنتى مى‏دانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عین تاکید بر پویایى سیاست، معتقد است که قدرت، مفهوم اساسى سیاست است . به‏نظر عالم (1373)، سیاست، رهبرى صلح‏آمیز یا غیر صلح‏آمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و کارهاى حکومتى در داخل یک کشور، و روابط میان یک دولت‏با دولت‏هاى دیگر در عرصه جهانى است .

بطور کلى سیاست‏به هر نوع‏تدبیر، فعالیت، تعمق، تفکر و اقدام فردى و جمعى در جهت کسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور کشور به نحوى که جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواسته‏هاى خویش قرار گیرند، اطلاق مى‏شود . این تعریف، عناصر متعددى را مشخص مى‏سازد:

1- تلاش، تعمق وتعقل در سیاست:

بیانگر یک نوع فعال بودن همراه با اندیشه و دور نگرى است . اما آیا براستى همیشه سیاست چنین ویژگیهایى دارد؟ یعنى یا باید بپذیریم که هیچ سیاستى که با تدبیر، تعمق و تفکر همراه نباشد وجود ندارد یا اینکه اگر باشد نمى‏توان نام سیاست‏بر آن نهاد; پس این بعد تعریف تا حدى مى‏باید با دقت و تردید نگریسته شود .

2- لزوم اجتماع:

زیرا بدون اجتماع، فعالیت‏سیاسى بى معناست و سیاست نیازمند قلمرو است .

3- در جهت احراز حاکمیت:

فعالیت‏سیاسى در جهت‏بدست گرفتن حاکمیت و قدرت اداره امور کشور مى‏باشد .

به عبارت دیگر سیاست توام با راه‏یابى به زمامدارى است . هیچ جامعه‏اى بدون قدرت برتر قابلیت عنوان کشور را ندارد; بنابراین هر تدبیر و اندیشه‏اى و عملى سیاسى نیست، مگر وقتى که در جهت دست‏یابى به قدرت برتر باشد . تعلیم و تعلم بدون هدف دستیابى به قدرت، فعالیتى صرفا آموزشى است; اما همین فعالیت آموزشى اگر با قصد دست‏یابى به قدرت و مشارکت در حاکمیت انجام بگیرد فعالیت‏سیاسى است; بنابراین در مشخصات سیاست انگیزه دست‏یابى به قدرت نهفته است . به‏عقیده مورگانتا انگیزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان یا در سه نمونه و الگو خلاصه مى‏شود:

الف) حفظ قدرت

ب) افزایش قدرت

ج) نمایش قدرت

بر حسب این سه نوع جهت‏براى قدرت یکى از سه نوع سیاست‏بروز مى‏نماید: سیاست‏حفظ وضع موجود، سیاست امپریالیستى، سیاست کسب اعتبار .

4- بهره‏گیرى از قدرت:

علم سیاست تنها کسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نیست . بلکه بهره‏گیرى از قدرت هم جزء اصلى تعریف این علم است . حاکمان و زمامداران قدرت را بدست مى‏گیرند تا جامعه را در خیر و صلاح رهبرى کنند . (7) اما آیا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهت‏خیر و صلاح جامعه بدست مى‏گیرند؟

بنابراین باز هم در این تعریف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاکمیت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبیر و . . . و یا استفاده از قدرت براى خیر و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاکمیت را نفى نمى‏کند .

مساله قدرت و حاکمیت، در کار انبیا نیز به چشم مى‏خورد و به نوعى با سیاست پیوند همیشگى داشته است; زیرا هر پیامبرى در برابر یک حاکمیت‏ستمگر قرار گرفته است; بنابراین وقتى عنصر اعتقاد دینى مطرح مى‏گردد، قدرت و حاکمیت‏باید در مسیر اهدافى باشد که آن آیین مشخص مى‏نماید . مرکز ثقل هر رفتار و عمل و فعالیت‏سیاسى در اسلام، خدا محورى است .

فرمایش حضرت على علیه السلام که "ملاک السیاسة العدل‏" فشرده عمل و جهت‏گیرى سیاست در اسلام است . نگاهى به دو آیه قرآن تا حدى، نگاه به سیاست و جهت‏گیرى آن را نشان مى‏دهد . خداوند مى‏فرماید: کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه; مردم یک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که نیکوکاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها کتاب را بحق فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حکفرما باشد ." (8) مفسران بنا بر این آیه، به ضرورت حکومت اسلامى اشاره مى‏کنند; بدین معنا که اولین حاکمان، پیامبران بوده‏اند که براى رفع اختلاف مردم حکم و قضاوت مى‏کردند . قرآن حکومت پیامبران را در آیات متعدد بیان مى‏کند: "ان الحکم الا لله; یعنى حکومت جز براى خدا نیست ." (9)

خداوند مقرر داشته است که فقط از حکم او و پیامبران و حاکمان الهى اطاعت کنند (10) ; بنابراین جهت‏گیرى عمده سیاسى به سمت‏خداوند است و حتى اگر محور اصلى سیاست، قدرت یا حاکمیت‏باشد، باز هم جهت‏گیرى آن، جهت‏گیرى خاص دینى است .

اما آیا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد یا گروه، جنبه اصلى سیاست را تشکیل مى‏دهد، یا اینکه فعالیتهایى که در این جهت و بدین منظور انجام مى‏شود، نیز بخشى از آن است؟ آیا رفتار راى‏دهى یک رفتار سیاسى نمى‏باشد و با سیاست مرتبط نیست؟

پس از بررسى سریع سیاست، بویژه از منظر علم سیاست و نیز نگاهى گذرا بر جنبه دینى آن، بجاست‏به بحث اصلى خود باز گردیم . چه اکنون زمینه ورود این بحث، فراهم گردیده است . اگر در سیاست مساله قدرت و حاکمیت گاه با چاشنى عقل و تدبیر و خیر و صلاح مردم، مطرح شده است، این نقش بر عهده چه کسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى یا گروهى خلاصه نمى‏شود، بلکه فعالیتهاى پیرامونى را هم در بر مى‏گیرد، چه؟ و اگر این امر متکى بر مردم است، کدام مردم؟ مسلما مردمى که در یک قلمرو زندگى مى‏کنند و از دوجنس زن و مرد تشکیل یافته‏اند، طبیعى است که در حاکمیت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نیستند، بلکه به طریق خاص سیاسى، چون راى‏گیرى و یا روشهاى دیگر، قدرت به حاکمان سپرده مى‏شود و این حاکمان نیز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مى‏گزینند; بنابراین ما با سه جنبه روبرو هستیم: "اول حاکمیت و قدرت در دست‏یک یا چند فرد به شکل شورایى، دوم مناصب وابسته و نزدیک بدین حاکمیت، و سوم توده‏هاى مردم که به گونه‏اى در این شکل‏گیرى مشارکت داده مى‏شوند و یا هرگز به حساب نمى‏آیند، و یا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مى‏شوند ."

دو رده اول و دوم از میان توده‏هاى مردم به حق و یا به نا حق، با راى و نظر آنها یا بدون راى و نظر آنها و یا به هر طریق دیگر انتخاب مى‏شوند . توده‏هاى مردم از زنان و مردان تشکیل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعیین گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شکل گرفته و هم واقعیت‏هاى متعددى بروز کرده است . البته عده‏اى معتقدند که در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشته‏اند که وقایع متعددى را رقم زده‏اند; تاریخ نیز گواه این امر است . اما بحث ما به اینجا محدود نیست . چه در اینجا، بیشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عده‏اى از آنان که با راس هرم قدرت در تماس بوده‏اند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست توده‏هاى مردم، بویژه در بحث‏حاضر ما، زنان و نقش آنهاست .

در هر سه جنبه، هنوز نیز مشکلاتى براى شرکت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حرکت کنیم، یعنى به جنبه‏هاى دوم و اول نزدیک شویم، این مساله بارزتر مى‏شود . چرا چنین است؟ و چرا چنین بوده است؟

در پاسخ بدین پرسش مى‏توان هم به یک بعد زیست - روان شناختى اشاره کرد و هم به یک یک برداشت عمومى از زنان و ویژگیهاى آنان تکیه زد که بعدى تاریخى - فرهنگى، هم در مجموعه بشریت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاکیدهاى ویژه از نظر زیست‏شناختى، تفاوتهایى وجود دارد که بنا بر ویژگى‏هاى دو جنس قابل تردید نیست . اما این پرسش مطرح است که آیا این تفاوتها مى‏تواند سبب برترى یک جنس، بر جنس دیگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مى‏تواند، این حرکت از بعد زیست‏شناختى به سمت‏برترى اجتماعى و یا انحصار برخى شرایط را چه کسى تعیین کرده است و یا کدام قانون علمى چنین شرایطى را مجاب دانسته است؟ آیا این نوعى برداشت اجتماعى - تاریخى، که بدان اشاره شد، نیست؟ واگر چنین باشد، مساله نخست‏به مساله دوم احاله داده مى‏شود . اشاره به یک بعد روان شناختى و تمایزات جنسیتى، هنوز در هاله‏اى از ابهام است و آنگونه نیست که بخوبى بتوان از برخى تمایزهاى ادراکى و ذهنى و یا انفعالى به سوى تمایزهاى بارز اجتماعى و سیاسى قدم نهاد; گرچه مى‏توان برخى ویژگیها را در موقعیتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ویژگیهاى رفتارى و ار گانیکى لازم را براى این موقعیت‏ها تعیین کرد و تشخیص داد که کدامیک از این دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمینه ابعاد روان شناختى نیز متاسفانه نگرش عمومى و تاریخى و غیر مستدل با وجوه علمى در آمیخته شده و ادعاها، مبناى کافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زیست‏شناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پیداست .

حقوق زنان در اسلام

رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آیات مربوط به فعالیتهاى اجتماعى - سیاسى زنان آماده مى‏سازد.

حقوق زن از دیدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بین زن و مرد از نظر انسانى قائل نیست و ملاک برترى و سعادت تنها در تقوا تمرکز یافته است . به آیه ذیل توجه کنیم:

یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله علیم خبیر ; "اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار وفرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید . گرامترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و خدا کاملا آگاه است ." (11)

و یا در جاى دیگر مى‏گوید: انى لااضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض; "همانا من عمل هیچکس از زن و مرد را بى‏مزد نمى‏گذارم همه شما از هم هستید ." (12) دقت در این آیات نشان مى‏دهد که تنها تقوا و درست‏کردارى ملاک تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى این دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در این دیدگاه این دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساویند .

جنسیت متفاوت، نمایانگر تفاوتهایى نیز هست . این تفاوتها برخى از تکالیف و مجازاتها را رقم مى‏زند که در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى که طبیعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبیق مى‏کند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامین مى‏نماید، و هم اجتماع را بهتر به جلو مى‏برد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره‏اى از حقوق است (13) ; بنابراین شهید مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبیعى معتقد است که مبتنى بر ظرفیت‏هاى موجود بنا شده است . راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى براى یک حق طبیعى است . انسان از آن جهت که انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند .

افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غیر خانوادگى یعنى از لحاظ حقوقى که در اجتماع بزرگ - خارج از محیط خانواده - نسبت‏به یکدیگر پیدا مى‏کنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است که بستگى به کار، انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف دارد; یعنى حقوق اولى طبیعى آنها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، کار کنند، در مسابقه زندگى شرکت نمایند، خود را نامزد پست‏هاى اجتماعى بکنند و براى تحصیل و بدست آوردن آن از طریق مشروع کوشش کنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر کنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاریخچه تحول فردى و اجتماعى است و یا به دیگر سخن در حقوق اکتسابى است . (14)

این نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غیر خانوادگى روبرو مى‏کند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آیا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نیز از لحاظ حقوق اولیه طبیعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است؟ یا بر عکس؟ نگاهى به این نظریات، دو دیدگاه را مشخص مى‏سازد:

1) دیدگاهى که به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .

2) دیدگاهى که عدم تشابه حقوق مذکور را باور دارد .

دیدگاه نخست معتقد است که اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نیازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند . قانون خلقت‏بطور طبیعى براى آنها تشکیلاتى در نظر نگرفته و کارها و پست‏ها را میان آنها تقسیم نکرده است .

دیدگاه دوم معتقد است که شرایط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتیاجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر یک از آنها مدار و وضع معینى در نظر گرفته است . اینکه کدامیک از دیدگاههاى مورد اشاره صحیح است، چندان دشوار نیست . اگر به استعدادها و احتیاجهاى طبیعى زن و مرد، به عبارت دیگر به سندهاى طبیعى که قانون خلقت‏بدست هر یک از زن و مرد داده است، مراجعه کنیم تکلیف روشن مى‏شود . (15)

اکنون ما باید توجه خود را به سوى طبیعت‏حقوق خانوادگى زن و مرد معطوف کنیم . در این زمینه دو چیز را باید در نظر بگیریم: یکى اینکه آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت تفاوتى دارند یا نه و این تفاوتها در چه حد است؟ دیگر اینکه این تفاوتها چه چیزى را تعیین مى‏کند؟ آیا مى‏تواند تعیین کننده شرایط و وضعیت اجتماعى و خانوادگى ووظایف ویژه‏اى براى هر جنس باشد ؟ و یا اینکه هدف خلقت از این تفاوتها چیز دیگرى است جز آنچه که ما به جستجوى آن بر مى‏آییم و از آن به حق یا نا حق تعبیر مى‏کنیم . شهید مطهرى اشاره دارد که: تفاوت‏هاى زن و مرد "تناسب‏" است نه نقض وکمال . (16)

بطور کلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنین تفاوتى کمتر بیان شده است .

سیاست، قرآن و زن

اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سیاست را تشکیل دهد، حقوق سیاسى، یک حقوق غیر خانوادگى است . البته نمى‏خواهیم بگوییم که با هم بى‏ارتباط هستند؟ بلکه قصدمان تصریح و دقت در جنبه‏هاى متفاوت این مساله است . پس در این حقوق غیر خانوادگى، قرآن چه تصریحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مى‏کند؟

الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; "مردان را بر زنان حق سر پرستى است‏به واسطه آن برترى که خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه مى‏دهند ." (17) با توجه به این آیه، برخى مفسران نتیجه مى‏گیرند که مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غیر از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنین تفسیرى صحیح باشد، بنابراین خود به خود باید بپذیریم که آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مى‏گیریم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشارکتى هم دارند باید تحت نظارت آنها باشد .

آیا نمى‏توان در این برداشت تردید کرد؟ حقیقت این است که در قرآن مصادیقى یافت مى‏شود که زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حکومت قرار داشته و از طرفى در فعالیتهاى سیاسى چون بیعت‏با پیامبر اسلام شرکت کرده‏اند . اما قبل از اینکه به دیگر موارد یاد شده بپردازیم، باید بدانیم آیا این برداشت و تفسیر، فى نفسه، صحیح است‏یا نه؟ عده‏اى از مفسران معتقدند در آیه "الرجال قوامون‏" ، "قیم‏" به معناى کسى است; که مسؤول قیام به امر شخص دیگر است کلمه "قوام‏" صیغه مبالغه و به معناى قیم و سرپرست است . (18)

و مراد از جمله "بما فضل الله بعضهم على بعض‏" زیادت‏هایى است که خداى تعالى به حسب طاقتى که مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه‏اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله "بما انفقوا من اموالهم‏" مهریه و نفقه‏اى است که مردان همواره به آنان مى‏پردازند .

از عمومیت علت‏بدست مى‏آید که حکمى که مبتنى بر آن علت است‏یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت‏به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیومیت داشته با شند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد از جمله جهات عمومى که عامه مردان بر عامه زنان قیومیت دارند، حکومت و قضاست که حیات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام این دو مسؤولیت و یا دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوى‏تر از زنان است; همچنین دفاع مسلحانه از سرزمین که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و عقلى است که هر دوى آنها در مردان بیشتر از زنان است .

بنابراین، "الرجال . . ." اطلاقى تام و تمام دارد که با جملات بعد "فالصالحات . . ." - که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر مى‏باشد مقید نمى‏گردد; بلکه مقصود این است که فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر و جزیى از جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزیى است که از آن حکم کلى استخراج شده است، نه اینکه مقید آن باشد . (19)

بنابراین علامه طباطبایى و بعضى دیگر از علما (20) حکم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمى‏دانند ; بلکه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى که زندگى آنها به آن مرتبط است، مى‏دانند; البته گروهى دیگر از مفسران و علما این حکم را ناظر به روابط خانوادگى مى‏دانند . (21)

از طرفى در شان نزول آیه گفته شده است که حسن وقتاده و ابن جریح وسدى مى‏گویند که مردى زن خویش را کتک زد، شکایت نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس این آیه نازل گردید . (22)

با توجه به شان نزول آیه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آیه که درباره همسران شایسته و زنانى است که بیم بر ناسازگارى آنها مى‏رود و آیه بعد که درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حکم سرپرستى که علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمى‏باشد، به دو جهت‏به مرد داده شده است:

1) نخست، فضیلت ذاتى و طبیعى که خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجیح قدرت تفکر وتعقل آنان بر نیروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نیروى جسمى بیشتر که با اولى حسن تدبیر و با دومى از حریم خانواده خود دفاع مى‏نماید . حالات عاطفى تحت تاثیر ادراکات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاییده ادراک ملایمات و ناملایمات مى‏باشد، در نتیجه حوزه ادراکى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثیر مى‏پذیرد; هر چه عواطف شدیدتر و قویتر باشد، این تاثیر وتاثر ادراک و عاطفه خواهد بود . به همین جهت علیرغم آنکه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمینه ظهور و شکوفایى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مى‏سازد و در مردان رشد و توسعه مى‏دهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظایف تکوینى زن و مرد نیز تناسب دارد . به‏همین دلیل مردان به جهت آنکه کمتر از زنان تحت تاثیر ساختار عاطفى خویش قرار دارند، از حیث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پیدا مى‏کنند . بر عکس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثیر روانى خود قرار مى‏دهند و در نتیجه مردان از حیث عاطفى و زنان از حیث عقلانى نسبت‏به یکدیگر احساس نیاز مى‏کنند . (23)

2) جهت دیگر عرضى و اکتسابى است و از دادن نفقه و مهریه از جانب مردان به زنان ریشه مى‏گیرد; بنابراین مى‏توان به ابن نتیجه رسید که آیه در رابطه با نظام خانوادگى است که به عنوان یک واحد کوچک اجتماعى نیازمند به سرپرستى و رهبرى است که به دلایل مذکور این وظیفه به عنوان مدیر اجرایى منزل به مرد واگذار مى‏شود . مجموع دو علت، سبب ایجاد چنین مسؤولیتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زیرا اگر چه علت اول عمومیت دارد ولى علت منحصر نمى‏باشد تا حکمى که مبتنى بر آن علت است‏یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت داشته باشد و شامل اجتماع غیر خانوادگى هم گردد . چه علت دوم که مراد از آن مهریه‏اى است که مردان به زنان مى‏دهند، و نفقه‏اى که همواره به آنان مى‏پردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قیومیت منحصر به مورد زن و شوهر است‏یعنى در روابط زوجین ریاست‏خانواده از خصایص شوهر است . و الا لازم مى‏آید که هر کدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنکه در آغاز هر دو تعلیل "باءسببیه‏" ذکر شده و آن دو با "واو" به هم عطف شده‏اند و در اینجا "واو" مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنین تعلیل اول بدلیل عمومیتش که هم نظام خانوادگى و هم نظام غیر خانوادگى را شامل مى‏شود، ما را از تعلیل دوم بى‏نیاز مى‏کند; بنابراین به نظر مى‏رسد ذکر دو دلیل، حکم قیومیت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مى‏کند . ادامه آیه "فالصالحات قانتات‏" (زنان شایسته مطیع هستند . .). که مربوط به رابطه زن و شوهر است، این توضیح را تایید مى‏کند و ما را بى‏نیاز از بیان این امر مى‏کند که: ادامه آیه فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده و جزیى از میان آن کلى را بیان مى‏کند .

البته تذکر این نکته ضرورى است که به استناد "بما فضل الله بعضهم على بعض‏" برخى از علما یک ضابطه کلى و ملاک همه جانبه‏اى بدست آورده‏اند که جهاد و حکومت و قضاوت را از واضحترین مصداقهاى لزوم قیمومیت مردان بر زنان دانسته‏اند; پس تمسک به این آیه مبارکه پایه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از این امور سه گانه است . (25) بعضى این مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آیات، روایات، اجماع و سیره پیامبر اسلام و سیره مسلمانان (26) مى‏دانند; از جمله روایاتى که به آن استناد مى‏کنند، کلام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است که فرمود: "ملتى که زمامدار و حاکم آن زن است رستگار نخواهد شد ." و فرمود: "زن نباید مقام قضاوت را به عهده گیرد ." (27)

به هر حال به نظر مى‏رسد که آیات و روایات در این زمینه نیازمند بررسى است که آیا براى رسیدن به مناصب سه گانه شرط ذکوریت (مرد بودن) لازم است‏یا نه؟ اکثر فقها این شرط را لازم مى‏دانند . (28)

از طرفى بجاست‏به یک مورد واضح در قرآن کریم اشاره نماییم . در بیشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قیمومیت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبه‏هاى انفعالى نسبت‏به عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اینکه بخواهیم این مورد را رد کنیم و یا بپذیریم بجاست‏به داستان ملکه سبا در قرآن توجه کنیم.

الف - ملکه سبا در قرآن

یکى از زنانى که قرآن کریم به عنوان نمونه‏اى شایسته مطرح مى‏نماید بلقیس ملکه شهر سبا پایتخت‏یمن است که آیات شریف قرآنى تصویر سلطنت ملکه یمن را از زبان هدهد چنین بیان مى‏کند: انى وجدت امراة تملکهم و اوتیت من کل شى‏ء و لها عرش عظیم . وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله "و اوتیت من کل شى‏ء" وصف وسعت مملکت، و عظمت‏سلطنت آن زن است و همین خود قرینه است‏بر اینکه منظور از "کل شى‏ء" در آیه هر چیزى است که سلطنت عظیم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتیاط، عزم، تصمیم راسخ، سطوت، شوکت، آب و خاک بسیار، خزینه سرشار، لشگر و ارتشى نیرومند، و رعیتى فرمان بردار . لکن از بین همه اینها تنها نام عرش عظیم را برده است . "و جدتها و قومها . . ." دلیل بر این است که مردم آن شهر وثنى مذهب بوده‏اند و آفتاب را به عنوان رب النوع مى‏پرستیدند . (30)

بعد از گزارش هدهد درباره ملکه یمن حضرت سلیمان علیه السلام نامه‏اى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ایشان ببرد و سپس در کنارى قرار گیرد و عکس العمل آنها را مشاهده کند . آنچه در اینجا مهم است عکس العمل ملکه سبا در برابر نامه حضرت سلیمان است; بانویى که اداره امور مملکت را بر عهده دارد، بالاترین مقام سیاسى یک کشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با این نامه چگونه برخورد خواهد کرد و چگونه تدبیر و تصمیم‏گیرى مى‏کند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملکت‏خود مى‏خواند . سپس با درباریانش به مشورت مى‏پردازد و به آنها مى‏گوید: قالت‏یا ایها الملا . . . ; (31) "اى رجال کشور، شما در کار من نظاره کنید و راى و نظر دهید که من تاکنون بى حضور شما براى هیچ کارى تصمیم نگرفته‏ام ."

قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ; (32) "گفتند رجال مملکت که ما داراى نیروى کامل و ارتشى قوى هستیم لیکن اختیار با شماست تا به صلح یا جنگ دستور فرمایى ."

قالت ان الملوک اذا . . . ; (33) "بلقیس گفت: پادشاهان چون به دیارى حمله آورند آن کشور را ویران سازند و عزیزترین اشخاص مملکت را ذلیل‏ترین افراد مى‏گردانند و سیاستشان بر این کار خواهد بود ."

از ظاهر کلام درباریان که کلام خود را با جمله "نحن اولوا قوة و اولوا باس شدید" آغاز کردند بر مى‏آید که آنان میل داشتند جنگ کنند و چون ملکه هم همین را فهمیده بود، نخست‏به مذمت جنگ پرداخت و در پایان راى خود را ارائه داد . اول گفت: "ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها" ; یعنى جنگ عاقبتى جز غلبه یکى از دو طرف و شکست طرف دیگر و فساد قریه‏ها و شهرها و ذلت عزیزان آن ندارد . به همین دلیل نباید بدون تحقیق اقدام به جنگ کرد . باید نیروى خود را با نیروى دشمن بسنجیم، اگر تاب نیروى اورا نداشتیم، تا آنجا که راهى به صلح داریم، اقدام به جنگ نکنیم، مگر اینکه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من این است که هدیه‏اى براى او بفرستیم، ببینیم فرستادگان ما چه خبرى مى‏آورند، آنگاه تصمیم به جنگ یا صلح مى‏گیریم . (34)

در آیات فوق استدلالها، دور اندیشى‏ها، متانت راى و سیاستى محکم و منطقى که دو بازوى سیاست‏خارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مى‏خورد . در بعد داخلى در عین جریحه دار کردن اذهان اطرافیان، مشورت را پایه کار قرار مى‏دهد اما بر استدلالى دقیق تکیه مى‏زند و در نهایت‏با اینکه مشاوران گرایش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبت‏با درایتى خاص، راهبرى مى‏کند . استدلال خود را نیز، در لطافت‏شور، ممزوج مى‏کند و معتقد است که باید یک بار دیگر، آزمونى را رقم زند و بدین خاطر مى‏گوید: و انى مرسلة الیهم . . . ; (35) "من هدیه‏اى سوى آنها مى‏فرستم، ببینم فرستادگان چه خبر مى‏آورند؟" معناى اینکه گفت: "فناظرة بم یرجع المرسلون‏" این است که ببینیم چه عکس العملى نشان مى‏دهد، تا ما نیز به مقتضاى آن عمل کنیم . (36)

سپس قرآن کریم مى‏فرماید: چون فرستادگان بلقیس حضور سلیمان رسیدند، گفت: شما مى‏خواهید مرا به مال دنیا مدد کنید؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسیار بهتر از این مختصر هدیه شماست . آرى شما مردم دنیا خود به این هدایا شاد شوید . اى فرستاده بلقیس با هدایا به سوى ایشان باز گرد که من لشگرى بى‏شمار بر آنها مى‏فرستم که هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند کرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملک بیرون مى‏کنم . آنگاه سلیمان رو به حضار بارگاه کرد و گفت: کدامیک تخت‏بلقیس را پیش از آنکه تسلیم امر من شود، خواهد آورد از آن میان عفریت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امینم که پیش از آنکه تو از جایگاه قضاوت خود برخیزى، آن را به حضور آرم . آن کس که به علم کتاب الهى دانا بود گفت: که من پیش از آنکه چشم بر هم زنى تخت را به اینجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سلیمان سریر را نزد خود مشاهده کرد گفت: این توانایى از فضل خداى من است تا مرا بیازماید که نعمتش را شکر مى‏گویم یا کفران مى‏کنم و هر که شکر نعمت‏حق کند، شکر به نفع خویش کند و هر که کفران کند، همانا پروردگارم بى نیاز و کریم است . آنگاه سلیمان گفت: تخت‏بلقیس را نا شناس گردانید تا بنگریم که وى سریر خود را خواهد شناخت‏یا نه؟ (37) منظورش از این دستور امتحان وآزمایش عقل آن زن بود، همچنان که منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزه‏اى باهر از آیات نبوتش بود . (38)

هنگامى که بلقیس آمد، از او پرسید: "آیا عرش تو چنین است؟ وى گفت: گویا همین است . و ما پیش از این مى‏دانستیم و تسلیم امر سلیمان بودیم ." (39) در تفسیر این آیه علامه طباطبایى مى‏فرماید: سلیمان به بلقیس فرمود: آیا تخت تو اینچنین بود و خواست تا سؤال را کاملا ناشناخته کند . ملکه سبا در جواب گفت: گویا همان است و بدین وسیله خواست تااز سبک مغزى و تصدیق بدون تحقیق اجتناب کند . چون غالبا از اعتقادات ابتدایى که هنوز وارسى نشده و در قلب جایى نگرفته با تشبیه تعبیر مى‏آورند . ملکه سبا از دیدن تخت مى‏گوید ما قبلا از چنین سلطنتى خبر داشتیم و تسلیم امر او شده بودیم ; لذا سر در اطاعت او آورده‏ایم . (40)

سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین; (41) "بارالها سخت‏بر نفس خویش ستم کردم و اینک با رسول توتسلیم فرمان پروردگار عالمیان گردیدم ." در گفتار خود نخست‏به درگاه پروردگارش استغاثه مى‏کند و به ظلم خویش که خداى را از روز اول و یا از هنگام دیدن این آیات نپرسیده است اعتراف مى‏کند و سپس به اسلام و تسلیم خود در برابر خداوند شهادت مى‏دهد . (42)

در مقایسه با فرعون که آن همه معجزات حیرت‏انگیز را از موسى دید و روز به روز کفرش افزوده شد، زنى چون بلقیس را مى‏بینیم که به تمام افکار و اعتقادات نادرست‏خود و قومش پشت پا زد و توبه کرد و با دلى خاضع به خداى یکتا ایمان آورد و کوچکترین مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملکه سبا پاسخى است‏به آنان که زن را فاقد روحیه کاردانى، تدبیر، آینده‏نگرى، سیاست و گرایش به کمال مى‏انگارند . (43)

این بررسى ما را به سطح اول یا مرتبه اول هرم قدرت در سیاست که پیشتر اشاره کردیم باز مى‏گرداند . اما جالب است که ما در قرآن نمونه‏اى هم داریم که مربوط به قاعده هرم مى‏شود وآن مساله بیعت زنان با پیامبر است .

ب) بیعت زنان با رسول اکرم صلى الله علیه و آله

در مسائل مهم و بنیادین، قرآن براى زن نیز مسؤولیتى چون مردان قائل است و براى او این حق را قائل شده که در مسائل اصلى، تصمیم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سیاسى و حکومتى تصمیم بگیرد . در این رابطه در قرآن کریم آیه‏اى درباره بیعت زنان با حضرت رسول صلى الله علیه و آله ذکر شده است که به امر خداوند متعال بیعت و پیمان زنان با پیامبر صلى الله علیه و آله مورد پذیرش قرار گرفت .

یا ایها النبى اذا جائک المؤمنات یبایعنک على ان لا یشرکن بالله شیعا و لایسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم; (44) "اى پیامبر هنگامى که زنان مؤمن به سوى تو مى‏آیند (و مى‏خواهند) با تو بیعت کنند که چیزى را براى خدا شریک نیاورند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، فرزند نا مشروع نیاورند و آن را به دروغ به شوهر خویش نسبت ندهند و در هیچ کار نیکى، تو را فراموش نکنند، با آنها بیعت کن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است ."

طبق روایات متعدد وقتى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مکه را فتح کرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بیعت کردند . بیعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله علیه و آله انجام گرفت . براى بیعت زنان به دستور پیامبر ظرفى را پر ازآب کردند وپیامبر دست‏خود را در آن فرو برد وبیرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دست‏خود را در آن آب فرو برید و بیرون آورید . در آیه فوق مواد بیعت زنان با پیامبر ذکر شده است و به پیامبر دستور داده شده که با زنان مؤمنى که مى‏خواهند براساس این مواد با او بیعت کنند، بیعت کند و این تعهد و قرارداد آنان را بپذیرد . در قرآن مجید بیعت‏به صورت یک قرارداد لازم‏الاجرا میان بیعت‏کنندگان و شخص حاکم به رسمیت‏شناخته شده و آثارى بر آن مترتب گردیده است .

قبایلى که در عربستان زندگى مى‏کردند براى حفظ منافع و مصالح قبیله و افراد و دفاع از آنان در برابر بیگانگان، با فردى که او را صالح تشخیص مى‏دادند، وارد مذاکره مى‏شدند، نیازها و شرایط خود را بازگو مى‏کردند و وقتى میان آنها و رئیس مورد نظر ، توافق نهایى حاصل مى‏شد و وى زمامدارى آنان را مى‏پذیرفت، با وى دست مى‏دادند . این دست دادن به معناى منعقد کردن قطعى و تخلف‏ناپذیر حکومت‏شخص حاکم و تبعیت‏بیعت کنندگان از او بود . ماهیت‏حقوقى و سیاسى بیعت ذکر شد; اما وقتى مؤمنان با پیامبر بیعت مى‏کردند، بعد دیگرى نیز بطور طبیعى بر آن افزوده مى‏شد و آن بعد دینى و معنوى بیعت‏بود; زیرا یعت‏با یک پیامبر، بر اساس عمل به تعالیم وى، مطلبى بود فراتر از بیعت‏با یک حاکم دنیوى که تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مى‏شد . در حقیقت پس از بیعت‏با پیامبر مردم دو تعهد و مسؤولیت داشتند: نخست تعهد ومسؤولیت در مقابل فرمان الهى و دیگرى تعهد و مسؤولیت در مقابل قراردادى که خود با پیامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع دیگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اینکه پیامبر اسلام در موارد مختلف از پیروان خود بیعت گرفت، همین بود که بیعت‏خود یک مبدا التزام و تعهد بود . ایشان مى‏خواستند رابطه حاکم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پیمان اجتماعى محکمى بوجود آید .

شایان ذکر است که در عصرى که در سرزمین حجاز، دختران را زنده به گور مى‏کردند، و هیچگونه حقى حتى