و آنگاه نبودم(اوشو)
باگوان شری راجینش (Bhagwan shree Rajneesh) که امروز با نام«اوشو» (OSHO) در جهان شناخته شده است، در ۱۱ دسامبر ۱۹۳۱ م در هند زاده شد و در ۱۹ ژانویه ۱۹۹۰ م کالبد خاکی خود را ترک کرد. بنا به گفته خودش او این نام را از واژه ی اُشنیک (oceanic) به معنای “پیوسته به آب دریا و یکی شده با آن” برگرفته که برای نخستین بار در آثار ویلیام جیمز آمریکایی به کار رفته است. از آنجا که واژه ی اشنیک(دریاگون) تنها به توصیف تجربه می پردازد و شامل شخص تجربه کننده نمی شود، راجینیش واژه ی(اوشو) را برای خود برگزید. اوشو خود این گونه توصیف می کند:
“اوشو واژه ای بسیار زیباست؛ باید آن را به واژگان هر زبانی افزود. در وهله ی اول همان صوتش زیباست:اوشو. این واژه احترام، عشق، حق شناسی و شکر را نشان می دهد. فقط یک واژه خشک مثل«عالی جناب» نیست. واژه ای بسیار دوست داشتنی و آشناست. تقریبا حال و هوای محبوب را دارد.”
او بعدها پی برد که این واژه از قدیم در میان ساکنان خاور دور رواج داشته و به معنای (شخص مقدسی که آسمان بر او گل می افشاند) به کار رفته است. او به خودش، لقب «زوربای بودایی» داد که به معنای «ابرمرد» است.
اقتصاد سیاسی رسانه‌ها
اقتصاد سیاسی رسانه‌ها
بی‌توجهی مطالعات تجربی به نقش نظام‌های ارتباطی و ساختارهای اقتصادی و سیاسی، و نبود دیدگاه انتقادی در آنها، سبب شد که نظریه‌های انتقادی، این نوع مطالعات را به چالش فراخوانند.
مکتب اقتصاد سیاسی رسانه‌ها ازجمله مکاتب انتقادی است که تحت تأثیر آرای اندیشمندانی چون "هربرت شیلر و دالاس اسمایت" از دهه 1970 میلادی به بعد گسترش یافت.این مکتب بر این باور است که رسانه‌ها مجاری انتقال محتوای فرهنگی هستند. این محتوا مستقل از رسانه‌ها شکل گرفته است.
آنان، همانند سایر محققانی که نسبت به جامعه دیدگاهی سوسیالیستی دارند، ضمن مطالعه تاریخی نظام سرمایه‌داری جهانی نتیجه می‌گیرند که نظرات حاکم بر جامعه، همان نظرات طبقه حاکم است، طبقه‌ای که به‌مثابه قدرت مادی در جامعه حضور دارد و قدرت فرهنگی و معنوی حاکم نیز هست.
بنابراین نظریه‌پردازان این مکتب بر ساختارهای پایه‌ای و بنیان‌های اقتصادی جامعه تأکید می‌کنند و برای درک شکل و محتوای رسانه‌ها به بررسی چگونگی توزیع منابع عظیم رسانه‌ای و صنایع اطلاعاتی و کسانی که آنها را کنترل می‌کنند می‌پردازند.
ازاین‌رو، طبیعی است که در آثار آنان، چگونگی تداخل متقابل مؤلفه‌های فرهنگی و اطلاعاتی و «محیط سیاسی - اقتصادی مورد توجه قرار گیرد و روش‌شناسی آنان، نگرشی نهادی شامل تاریخ، فن‌آوری، سیاست و اقتصاد باشد.
در میان مکاتب انتقادی، مکتب اقتصاد سیاسی با موضوع وسایل ارتباط جمعی بنیادی‌تر برخورد کرده است. مطالعه این مکتب، باتوجه به شرایط جهانی معاصر اهمیت بسیاری دارد. اکنون روند جهانی‌سازی سرمایه‌داری شتابی روزافزون گرفته و تلاش‌های کشورهای نورسته و انقلابی جهان در رهایی از قید و بندهای وابستگی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی با دشواری همراه شده است.
شیفتگی نابخردانه در استفاده از فن‌آوری‌های نوین ارتباطی و اطلاعاتی و چشم بستن به روی منافع و مصالح بلندمدت ملی و غفلت از سیاست‌گذاری روشن‌بینانه ارتباطی پیامدهایی سنگین دارد.
این شیفتگی غفلت، ناشی از القائات دیدگاه‌هایی است که به «جبر فن‌آوری» باور دارند و آینده‌ای خوشبینانه و تخیلی از جهان - به واسطه فن‌آوری‌های نوین - به تصویر می‌کشند. توجه به دیدگاه‌های انتقادی و موشکافی دیدگاه‌های تجربی، مانع عمق یافتن وابستگی‌ها، بروز بحران‌های اجتماعی و فرهنگی، و اتلاف سرمایه‌های مادی و انسانی خواهد شد.
در این مقاله، برای بحث درباره ماهیت اقتصاد سیاسی، ابتدا فرض‌های اساسی آن مورد توجه قرار می‌گیرد، سپس به دیدگاه‌های مربوط به مسائل عمومی اقتصاد سیاسی اشاره می‌شود و در ادامه ویژگی‌های اقتصاد بازاری و آثار آن بر روی تصمیمات سیاسی مورد بحث قرار خواهند گرفت.
در مبحث اقتصاد سیاسی رسانه‌ها ابتدا به اهمیت و چارچوب تحلیل اقتصاد سیاسی رسانه‌ها اشاره می‌شود و بعد رابطه فرهنگ و اقتصاد سیاسی رسانه‌ها و حکومت انحصارهای اقتصادی بر رسانه‌ها پی‌گیری خواهد شد.
در این خصوص به‌ویژه به پیوند تاریخی توسعه ارتباطات با اقتصاد سیاسی و همکاری‌ها و رقابت‌های بزرگ مالکان انحصارهای رسانه‌ای اشاره می‌شود. همچنین دیدگاه‌های صاحب‌نظران به اختصار مطرح می‌شود.
ماهیت اقتصاد سیاسی
برای درک ماهیت اقتصاد سیاسی، باید جنبه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه و کنش و واکنش متقابل این نهادها با یکدیگر مورد توجه قرار گیرد. دولت، بازار و روابط متقابل بین این دو، واژه‌های کلیدی اقتصاد سیاسی هستند.
به‌ویژه مکتب اقتصاد - سیاسی چگونگی تأثیر بازارها و نیروهای اقتصادی بر توزیع قدرت و رفاه بین دولت‌ها و فعالان سیاسی را ردیابی می‌کند. نیز پی‌گیر شیوه‌هایی است که نیروهای اقتصادی، توزیع بین‌المللی قدرت سیاسی و نظامی را تغییر می‌دهند.
رابطه بین دولت و بازار به‌ویژه تفاوت بین این دو، محور اصلی اقتصاد سیاسی است. از نظر دولت، مرزهای جغرافیایی پایه لازم برای استقلال ملی و وحدت سیاسی است. اما بازار، خواهان حذف تمامی محدودیت‌ها و موانع سیاسی و غیرسیاسی است که بر عملکرد سازوکار قیمت تأثیر دارند. بازار دنیایی مرکب از قیمت‌ها و مقادیر است. اقتصاد نسبت به علائم راهنمای قیمت واکنش نشان می‌دهد و براساس آن تصمیم‌گیری می‌کند.
تنش بین اولویت‌های مورد توجه دولت و اولویت‌های مورد توجه بازار، مسائل اساسی مورد مطالعه در اقتصاد سیاسی را تشکیل می‌دهد. در سطح بین‌المللی، بین اقتصادهای در حال تحول جهان نوعی تضاد وجود دارد. از طرف دیگر این اقتصادها به‌لحاظ فنی وابستگی متقابل جهانی دارند. از نظر سیاسی، تقسیم‌بندی نظام سیاسی جهان شامل دولت‌های خودمختار هنوز تداوم دارد.
نیروهای پرقدرت بازار به‌شکل تجارت، پول و سرمایه‌گذاری خارجی، می‌خواهند که مرزهای ملی کنار زده شوند تا بتوانند از کنترل‌های سیاسی و ترکیب جوامع فرار کنند. اما دولت‌ها می‌خواهند نیروهای اقتصادی را محدود سازند و آنها را برای خدمت به منافع دولت و گروه‌های پرقدرت در داخل کشور به جریان اندازند. منطق بازار، قرار دادن فعالیت‌های اقتصادی در مکان‌هایی است که این فعالیت‌ها مولدتر و سودآورتر باشند، اما همزمان منطق دولت تصاحب و کنترل فرایند رشد اقتصادی و انباشت سرمایه است.
تاریخ نگاری در دوره پهلوی 128ص
128 ص
« مختصری از تاریخ نگاری در ایران تا عصر پهلوی »
نتیجه می گوید: «نخستین بار ایرانیان تاریخ را درک کردند و آن را به دورانهای مختلف تقسیم کردند» و هرودوت تاریخ خویش را چنین آغاز می کند: «به روایات ایرانیان بهترین تاریخ شناسان هستند….».
غرض از نقل دو قول مذکور این بود که در آغاز، علم تاریخ در بیشتر کشورهای شرق و غرب، علمی ناشناخته بود و فقط در ایران وقایع روزانه در بار و رویدادهای کشور را در روزنامه ها، آیین نامه ها، خداینامه ها، تاج نامه ها، سالنامه ها و شاهنامه ها می نوشتند. اما این بدان مفهوم نیست که در آن دوره، تاریخنگاری به مفهوم امروزین رواج داشته است، بلکه بر عکس در ایران عصر باستان تاریخنگاری اهمیت زیادی نداشت و حتی یک اثر تاریخی واقعی که متعلق به این دوره باشد در دست نیست.
اشپولر می گوید: «در میان نوشته های جوامع زردشتی بعد از اسلام و در میان آثار فارسیان هند(پناهندگان زردشتی سال 98/717) هیچ اثر واقعی تاریخی، چه از ریشه قبل از اسلامی و چه بعد از اسلامی دیده نمی شود.»
وی پس از ذکر تاریخچه ای از تاریخنگاری اعراب قبل و بعد از ظهور اسلام، نتیجه می گیرد که بنابر این در بان عربی نوعی تاریخنگاری وجود داشت که در زبان فارسی دیده نمی شده است و همین امر دلیلی بوده برای اینکه ایرانیان، آثار تاریخی شان را به زبان عربی بنویسند همچنانکه تاثیر زبان عربی در جهان اسلام و ضرورتی که ایرانیان برای حفظ تماس خودشان با دنیای عرب احساس می کردندن، می تواند دلایل دیگر این رویکرد در عرصه تاریخنگاری باشد.
درست است که شعر و تاریخ در اعراب، عمری دیرینه داشته ولی نوشته هرودوت، پدر تاریخ را که بی شک با تاریخ ایران و ملل مختلف آشنایی کامل داشته است را نیز نباید با بی اعتنایی برگزار کرد.
به هر حال با ورود اعراب به ایران نیز تاریخنگاری ایرانی دستخوش دگرگونی چدی نشد و رشدی کیفی نکرد. با ظهور سلسله های ایرانی نژاد که گسترش زبان فارسی و تکامل فرهنگی را در پی داشت، تاریخنگاری ایرانی نیز ایجاد شد و تاریخ طبری در عصر سامانیان که یک «سلسله ایرانی نژاد» بود به فارسی ترجمه شد. بلافاصله بعد از ترجمه تاریخ طبری به فارسی(در حدود سال 352/963) سلسله های ترک نژاد در اکثر ولایات ایران به حکومت رسیدند. آنها که سرسپردگان مذهب تسنن به شمار می رفتند و ارثان فرهنگی سلسله های ایرانی نژاد شدند. بزرگترین سلطان سلسله غزنوی یعنی سلطان محمود، حامی فردوسی و از جمله طرفتداران واقعی تسنن اسلامی در دره سند محسوب می شد. مقارن روی کار آمدن سلجوقیان در قرن پنجم، سه نوع تاریخنگاری در ایران قابل شناسایی است. تاریخنگاری اسلام شمولی، تاریخنگاری محلی و تاریخنگاری سلسله ای.
سلجوقیان علاقمند بودند که فرهنگ ایرانی را اقتباس نمایند و سعی می کردند که نژاد تورانی خود را فراموش کرده و در عمق ایرانیت فرو روند. ترکان پیروز زبان فارسی را به صورت دومین زبان فرهنگی جهان اسلام مسجل کردند ولی در عرصه تاریخنگاری جز تعداد زیادی از ترجمه های متون تاریخی که در واقع روایاتی از شرایط زندگی ایرانیان بودند، چیز چندانی تولید نکردند، دامنه تاریخنگاری این عصر محدود و تنگ و محصولات تاریخنگاری فارسی در زمان حکومت سلاجقه و خوارزمشاهیان، بی نهایت کمتر است.
تحولات تاریخنگاری فارسی اما در حوالی ایلغار مغول در سال 616/1220 و بعدها در سال 654/1256 رخ نمود. این لشکر کشی برای مردم شرق یعنی ماورءالنهر خراسان مصیبت بار بود، اکثر دهقانهای ایرانی از بین رفتند و طبقه دهقان هم نفوذ خود را از دست داد.
مغولان با تاکید بر مذهب و فرهنگ خود، چندین دهه سنتهای ملی و فرهنگی شان را حفظ کردند و این در حالی بود که ایرانیان نیز برای احیاء زبان و فرهنگ ایرانی بیکار ننشستند. در عرصه تاریخنگاری این دوره، دو مورخ برجسته یعنی عطاملک جوینی و رشید الدین فضل الله همدانی ظهور کردند که اولی به سبک پیچیده و مصنوع و دومی به سبک ساده و صریح می نوشت، هر دو مورخ مذکور به روش تاریخنگاری اعراب آشنا بودند و در آثار آنان می توان درک عمیق، فهم تاریخی و توجه به مسایل اجتماعی و اقتصادی را مشاهده کرد.
کتاب ارزشمند بررسی سیری بر تاریخ فلسفه غرب جلد دوم
فرمت فایل : word (قابل ویرایش) تعداد صفحات : 175 صفحه
فهرست
مقدّمه‌ی تاریخ فلسفه غرب.. 5
قرون وسطی.. 13
دوران جدید. 14
فرانسیس بیکن، (1561-1626میلادی) 15
بت‌های بیکن.. 17
تفاوت ذاتی علم جدید با حکمت گذشته. 22
رنه دکارت، (1596-1650 میلادی) 24
شک دکارتی.. 26
اثبات خدا از نظر دکارت.. 28
بندیکت اسپینوزا، (1632-1677 میلادی) 32
خدا از نظر اسپینوزا 33
اختیار خدا 34
علم از نظر اسپینوزا 35
سلسلة علیّت، همان خدا است... 36
اخلاق.. 37
حق طبیعی.. 39
جامعه. 39
تساهل در مذهب... 40
گوتفرید ویلهم لایبنیتس، (1646- 1716 میلادی) 42
نیکلامالبرانش؛ (1638 - 1715 میلادی) 44
جان لاک، (1632 - 1704 میلادی) 48
چگونگی ایجاد مفاهیم کلی.. 51
فلسفة حکومت... 55
جرج بارکلی، (1685 - 1753 میلادی) 59
مسئله وجود جهان محسوس قبل از پیدایش انسان.. 62
علیت... 62
دیوید هیوم، (1776 - 1711 میلادی) 63
راه‌یابی به واقعیات.. 64
انطباعات و تصورات.. 68
علیّت... 70
شکاکیّت... 73
شکاکیت در مورد نفس.... 74
وجود و ذات خدا 75
ضعف مکتب تجربه‌باوری.. 79
باز شکاکیت... 80
نتایج غیر قابل پذیرش... 81
اخلاق.. 83
حکومت... 83
منتقدان هیوم. 84
هیوم و غفلت از باورهای بنیادین.. 85
ایمانوئل کانت، (1724-1804) 88
نقش تاریخی کانت... 90
اخلاق.. 93
اختیار انسان.. 95
کانت و اخلاقی برای تکنولوژی.. 98
فیخته، (1814-1762 میلادی) 101
شلینگ، (1854-1775) 104
فلسفه منفی و فلسفه مثبت... 106
اشلایــر ماخــر. 108
هرمنوتیک... 110
هــگـل، (1770-1831 میلادی) 112
ضرورت دین.. 112
نیــچه، (1900-1844) 117
کی‌یرکـه‌گــور، (1849 -1813) 124
دینداری.. 131
ایمان.. 134
هیدگر، (1889-1976) 137
مدیران زمین! 144
خطر غفلت از راز 146
انواع معرفت‌ها در حجاب تکنولوژی.. 148
تحلیلی کوتاه از مبانی فلسفه غرب.. 163
آغاز دورة جدید. 166
منابع. 175
مقدّمه‌ی تاریخ فلسفه غرب
قبل ازبررسی تفکّر فلسفی دوران جدید باید متذکّر شد که بعد ازقرون وسطی فلسفه‌ای در غرب مطرح شد که امروز حاصل آن را در کشورهای غربی روبه‌روی خود داریم، ابتدا باید بتوانیم رابطة این نوع زندگی غربی را با فلسفة جدید درست درک کنیم تا درتجزیه و تحلیل امروزِ انسان غربی و فرهنگ غربی دچار حیرانی و اکنون‌زدگی[1] نشویم و لذا مختصری از خصوصیّات فرهنگ امروزی جهان غرب را که ناشی از نگاه فلسفی آن است مطرح می‌کنیم.
چنانچه عنایت بفرمایید علم غربی امروز بیشتر می‌گوید: هدف من چگونه زیستن است و تهیة ابزاری در راستای چنین هدف، نه چرا زیستن.
در مورد سطح تفکّر در دوران جدید گفته اند:
وقتی اجازه دهیم هرکس جامعه را تحت تأثیر اندیشة خود قراردهد و وقتی اجازه دهیم اندیشمندان جامعه با افراد عادّی در یک سطح قرار گیرند، مثل آن باغبانی شده‌ایم که اجازه بدهیم بچه ها برای شنای خود آب را از درختان دور کرده به سوی استخر شنا برگردانند.
می‌خواهند با این مثال بگویند:
فلسفة جدید بیشتر قدرت ساز است نه حکمت‌ساز.
و به همین جهت برای رهایی ازاین معضل توصیه می کنند:
بکوشیم تا انسانِ خوب داشته باشیم، چنانکه اکنون انسان توانا داریم.
در دامن فلسفة جدید، تکنولوژی جلو رفته ولی معنویّت متناسب با ماشین و صنعت رشد نکرده است. در فلسفة جدید معنای توسعه وکمال در حدّ کمال مادّی و تسلّط بر طبیعت سقوط کرد و همه چیز بر همین اساس ارزیابی شد و معنی انسان توسعه یافته، رفاه بیشتر در زندگی مادّی و تمتع هر چه بیشتر از طبیعت شد و کشورهای غربی برای جایگزین کردن فرهنگ خودشان در کشورهای غیر غربی، بین یک جامعة روستائی کثیف اسیر امراض و فقر و مرگ و گرسنگی و جهل و خرافه، با شهری صنعتی برخوردار از بهداشت و ارتباط فردی و جمعی هوشیار و با سواد مقایسه می‌کنند، در حالی‌که این مقایسه، مقایسة غلطی است چون در مثال اوّل، روستایی را پیش می‌کشد که از آرمان‌های حیات دینی و احکام آن دور افتاده و در مثال دوم تصوّری خیالی از جامعة صنعتی را پیش می‌کشد که در آن عدم اعتدال روانی، فسادِ جنسی و اخلاقی، نابودی عواطف و احساسات بشری، آلودگی مرگبار رادیو اکتیویته و جنگ دائمی، و کفر، ازآن پاک شده است. لذا است که باید با دقت زیاد به تفکر فلسفی دوران جدید نظر کرد و بررسی نمود چگونه از تفکر فلسفی امثال فرانسیس‌بیکن و کانت و دکارت چنین زندگی‌ای ظاهر شد.
غفلت نکنیم که ذات فلسفة غرب، یونان‌زده است ودر فلسفة یونان انسان نسبت خود را با مبدء قدسی فراموش می‌کند و بیشتر به خود ِ فردی و جمعی می‌پردازد و بیش از آن‌که نظرش به آسمان باشد به زمین است، هرچند در هر دوره‌ای این نسبت کم و زیاد می‌شود یعنی آنگاه که دین رنگ خود را به آن بزند و رنگ دین بر فلسفه استیلا یابد، نسبت زمینی‌اش تقلیل می‌یابد ولی پس از قرون وسطی این نسبت عکس می شود و ساحت تفکّر، از دین فاصله می گیرد و به عقل یونانی- یعنی عقلِ خودمدار و نه خدامدار- نزدیک می‌شود.
از ممیّزات دورة جدید حجیّت عقلِ جزیی است و آن را قائم مقام وَحی الهی تلقّی می‌کند و دین را مربوط به عامّه می‌داند و آن را در خور پندار عوام می‌شمارد.
سیر تفکّر در عالم اسلام مسیری غیراز مسیری است که غرب طی کرد. در عالم اسلام درست است که فارابی و ابن‌سینا با فلسفة یونانی شروع کردند ولی همچون آگوستین و آکوئیناس تلاش کردند که رنگ دین را از فلسفه نزدایند و بر عکس، دین را و نگاه دینی را برتر می‌دانستند. در اسلام با ظهور مکتب اشراق فلسفة اسلامی بیش از پیش از روحیّة نیست‌انگاری یونانی، به تفکّر حضوری و شهودی نزدیک می‌شود و با ظهور ابن‌عربی می‌توان از لحاظی در سیر تفکّر فلسفی و عرفانی ِ عالم اسلامی شاهد غلبة عقل کلی ِ دینی بر عقلِ جزئی دنیوی-که فلسفة یونانی ارسطوئی بر آن استوار است- بود. و در نهایت به حکمت متعالیة صدرالمتألهین ختم که جمع بین شهود عرفانی و عقل استدلالی است که به واقع عنوان حکمت برای آن مکتب، عنوان مناسبی است.[2]
در عالم اسلام غزالی ناتوانی عقل را در برابر درک نهائی وحی اثبات کرد، او در کتاب مقاصدالفلاسفه روشن کرد فلسفة یونانی آغشته به اوهام و خیالات است در حالی که عقل سلیم قرآنی از نظر او قوه‌ای است که آدمی را از درجة حیوانی به مقام شامخ انسانی ارتقاء می‌دهد و با سرّ مُلک و ملکوت آشنا می‌کند، غزالی از این قوه گاهی به ذوق و اشراق وگاهی به وَحی و الهام تعبیر می‌کند. آدمی با ذوق و اشراق و الهام و وحی، حقایقی را مشاهده می‌کنـد که عقل از مشاهدة آن نـاتوان است.
آنچه در فلسفة جدید غرب بر آن تکیه شد عقلِ جزئی است که به جای توجه به ناتوانی این عقل از کشف حقایقِ برتر، بیش از پیش بر همین عقل اصرار ورزیده شد و در نتیجه حقایق برتر را انکا ر کردند و انسانی پدید آمد که راهش را به آسمان بسته‌اند.
البتّه غزالی عقل را در جای خود بی اعتبار نمی داند بلکه حدّ آن‌را مشخّص می کند. می‌گوید: مشاهده و کشف، نوری است که همة ابعاد روح انسانی را فرا می‌گیرد و به کمک آن همة اشیاء و حقایق جهان هستی روشن و آشکار می‌شود و عقلی که از اوهام و خیالات پاک باشد خود بدین معنا معترف خواهد بود، عقل سلیم- نه عقل طاغوت‌زده - اندازه و حدّ و سیر خویش را می‌داند و آگاه است که بالاتر از قوة عقل، قوة دیگری فوق او وجود دارد که آن نبوّت و مرتبة اشراق و وحی است. در نسبت میان عقل و شرع غزالی عقل را مانند چشم و شرع را مانند نور می‌داند. چشمِ بی‌نور نمی‌تواند درست ببیند، لذا شرع در هرصورت فوق عقل است، زیرا شرع به کلّیّات و جزئیات آشناست امّا قلمرو ادراکات عقل کلیات است، و اگر عقل درست به کار رود هم متوجه حقانیت وَحی و اشراق می‌شود و هم انسان را در محدودة خود متوقف نمی‌کند، بلکه شوق رسیدن به اشراق را از طریق شریعت در او پدید می‌آورد
[1]- واژه «اکنون‌زدگی» واژه دقیقی است که در بررسی فرهنگ مدرنیته کاربرد دارد و به معنی بررسی یک پدیده است بدون آن‌که به خاستگاه فرهنگی و بار فرهنگی آن توجه شود.
[2] - برای روشن شدن جایگاه تاریخی تفکر ملاصدرا«رحمة‌الله‌علیه» به بحث «جایگاه فلسفه شیعی در تمدن آینده بشر» رجوع بفرمایید.