دانلود تحقیق دیه متفاوت و کفاره متساوى

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه:55

دیه در اسلام بر معیار ارزش معنوى انسان مقتول نیست، بلکه یک دستور خاصى است که ناظر به مرتبه بدن انسان کشته شده مى‏باشد، نشانه آن این است که اسلام بسیارى از افراد اعم از زن و مرد را که داراى اختلاف علمى یا عملى‏اند متفاوت مى‏بیند و تساوى آنها را نفى مى‏کند، و در عین حال دیه آنها را مساوى مى‏داند، مثلا درباره تفاوت عالم و جاهل مى‏گوید:

... هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون (1)

آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند مساویند؟

و درباره تفاوت مجاهد قائم و غیر مجاهد قاعد چنین مى‏فرماید:

لایستوی القاعدون من المؤمنین غیر اولی الضرر و المجاهدون فی سبیل الله (2)

مؤمنان خانه‏نشین که زیان دیده نیستند با آن مجاهدانى که با مال خود در راه خدا جهاد مى‏کنند یکسان نمى‏باشند.

ودرباره اختلاف کسى که قبل از فتح مکه و پیروزى چشمگیر اسلام، جهاد و کمک مالى مى‏کرد و در راه خدا مبارزه و انفاق مى‏نمود با کسى که بعد از فتح مکه در جهاد شرکت مى‏کرد و در راه اسلام کمک مالى مى‏نمود چنین مى‏فرماید:

... لا یستوی منکم من انفق من قبل الفتح و قاتل اولئک اعظم درجة من الذین انفقوا من بعد وقاتلوا وکلا وعد الله الحسنى والله بما تعلمون خبیر (3)

کسانى از شما که پیش از فتح مکه انفاق و جهاد کرده‏اند با دیگران یسکان نیستند، آنان از حیث درجه بزرگتر از کسانى‏اند که بعدا به انفاق و جهاد پرداخته‏اند.

غرض آن که قرآن کریم با تصریح به عدم تساوى ارزش‏هاى الهى افراد یاد شده وبا اصرار بر تفاوت معنوى آنان تصریح به تساوى آنان در قصاص و دیه دارد و در این باره راجع به تساوى همگان چنین مى‏فرماید:

وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس والعین بالعین والانف بالانف والاذن بالاذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفارة له (4)

و مقرر کردیم برایشان که جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مى‏باشد وزخم‏ها به همان ترتیب قصاص دارند و هرکه آن را ببخشد پس کفاره (گناهان) او خواهد بود.

تحقیق درباره دیه

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:77

فهرست و توضیحات:

مقدمه

"انواع قتل از نظر مذاهب مختلف"

شخصی از حضرت امام حسن عسگری پرسید: ما بال المراه المسکینه الضعیفه تاخذ سهما و احداً و یأخذا الرجل القوی سهمین؟

قال ... لان المراه علیها جهاد و لا نفقه و لا علیها معقله انما ذالک علی الرجال.

چرا زن بیچاره ضعیف باید یک سهم داشته باشد و مرد توانا دو برابر بگیرد؟ حضرت در پاسخ فرمودند: هزینه ی سنگین حضور در جبهه های جهاد و نفقه های خانواده و تاوان مالی اقوام – مثل پرداخت دیه مقتولی که توسط یکی از اقوام به قتل رسیده صورت می گیرد.

معیار ارزش همان است که در قرآن بدان تصریح شده است که (آن اکرمکم عندالله اتقاکم) و معیار ارزش انسان دیه ای نیست که برای وی در نظر گرفته شده است.

خلاصه کلام اینکه: تن ابزاری بیش نیست و این ابزار خواه در پیکر یک فقیه یا طبیب یا مهندس یا مبتکر باشد و خواه یک کارگر ساده دیه ی تن مشترک است و ارزیابی متعلق به جان آدمی است و جان انسان نه از بین می رود و نه مقتول واقعی قرار می گیرد تا در نتیجه مورد دیه واقع شود بلکه آنچه آسیب می بیند بدن است و بدن هم با ابزار مادی تقویم می شود.

ماده ی 204 ق.م.ا قتل نفس را به سه نوع عمد، شبه عمد و خطایی تقسیم یم کند. و در ماده ی 270 ق.م.ا. نیز قائل به تقسیم عضو یا جرح عمدی، شبه عمدی و خطایی شده است.

در فقه اسلامی تقسیم قتل و ضرب و جرح به سه نوع عمدی، شبه عمدی و خطای محض مورد اتفاق تمام مذاهب بوده و برخی از مذاهب با این تقسیم بندی موافق نیستند.

مذهب مالکی نه، در قتل و نه کمتر از قتل شبه عمد را قبول ندارد.[1] مالک بن انس موسس فقهی مالکیه معتقد است که در کتاب خدا تنها عمد و خطا آمده است و هر کس قسم سومی را اضافه نماید، چیزی بر نص قرآن افزوده است.

چرا که قرآن کریم تنها بر قتل عمد یا قتل خطایی تصریح کرده است و می فرماید «هر کسی که مومنی را از روی عمد بکشد کیفر او جهنم است[2] و هنچنین می فرماید «هیچ مومنی حق ندارد مومن دیگری را بکشد مگر آنکه از روی خطا مرتکب قتل گردد.»[3]

کسی که مرتکب قتل می شود مسئول است. شخصی که جراحتی ایجاد کرده که بدون آفت و بلایی خوب شود یا ضربت او اثری بر جای نگذارد، مسئولیتش به همان اندازه ای است که فعل او به آن منتهی شده است.

به نظر مالک، تفاوت بین جرائم عمدی و غیرعمدی در نفس عمل مادی که مجرم انجام می دهد نیست بلکه تفاوت در قصد مجرم در هنگام انجام فعل است.

بنابراین، هر کسی که فعل را با قصد عصیان و دشمنی انجام دهد متعمد و هر کسی که آن را بدون قصد عصیان و دشمنی انجام دهد، غیرمتعمّد است.[4]

ابن حزم اندلسی رهبر فرقه ظاهریه هم معتقد است که قتل بیش از دو نوع عمدی و غیرعمدی نیست و خداوند برای قتل قسم سوم قرار نداده است.[5]

اکثر فقهای مذهب حنیفه قتل را مشتمل بر چهار نوع عمد محض، قتل شبه عمد، قتل خطایی محض و قتل در حکم خطا و معنا خطایی تقسیم بندی کرده اند.

قتل عمد محض آن است که فاعل قصد قتل را با آهنی که دارای لبه تیز یا نوک تیز مانند شمشیر و نیزه و سوزن و امثال آن است داشته باشد یا وسیله ای که در عمل مانند آنها تولید جرح کند مانند آتش، شیشه تیغه نی، آلت ساخته شده از مس یا قتل با آهنی که لبه ی تیز ندارد چون عمود و پشت تبر.

برخی ملاک را وقوع جرح می دانند، حال آنکه جرم هرچه که می خواهد باشد عده ای دیگر ملاک را وسیله قتل می دانند یعنی آهن بودن وسیله موضوعیت دارد.

قتل شبه عمد در نظر این فقها در سه حالت به وقوع می پیوندد» اول اینکه قصد قتل با چوب و سنگ کوچک شود که غالباً کشنده نیست و در وارد کردن ضربات فاصله بدهد. دوم اینکه مقتول را با شلاق کوچکی دائماً بزنید تا بمیرد. سوم اینکه اگر قصد قتل شود توسط آنچه که موجب هلاک می شود هرچیز که نوک تیز باشد که فرو رود مانند سنگ بزرگ و سنگین.

قتل خطایی نیز دارای تقسیماتی است و فقهای مذهب حنفی می گویند:

خطا گاهی در نفس فعل است مثل اینکه به طرف شکاری تیراندازی می کند ولی به انسانی برخودر کند و موجب تلف او شود، یا فرد مشخصی را هدف قرار دخد و تیر به فرد دیگری اصابت کند، در این صورت قتل خطایی است.

لیکن اگر قصد یک عضو از بدن را بکند و به عضو دیگر بخورد، جرم خطایی نیست و عمد می باشد.

گاهی در حکم خطایی است مثل غلطیدن فردی به روی دیگری در خواب و کشتن او که جرم در این حالت در حکم خطایی است.

از نظر فقهای امامیه جرایم به سه قسم عمدی، شبه عمدی و خطای محض تقسیم شده و نه دو قسم:

قتل عمد جرمی است که شخص بالغ و عاقل، با اراده و قصد قتل مرتکب آن شود و نتیجه مجرمانه آن را نیز خواستار باشد و این نشانه ی بدمنشی و تبهکاری مرتکب و میل او به ارتکاب جنایت است.[6]

در قتل شبیه عمد مرتکب کار دیگری غیر از قتل را قصد کرده و آن کار غالباً موجب قتل نیست، ولی تصادفاً به قتل منجر شده است و وی این نتیجه مجرمانه را خواستار نبوده است.

حضرت امام راحل (ره) در بیان ضابطه قتل شبه عمد می فرماید: شبه العمد مایکون قاصراً للفعل لایقتل به عالباً غیر قاصد للقتل، کما ضربه تأدیباً بسوط و نعوه فاتفق القتل و منه علاج الطبیب اذا تفق منه للتقل مع مباشرته العلاج و منه الخنان لذا تجاوز الحدومنه الضرب عدوانا بما لایقتل به غالباً و من دون قصد القتل:

شبه عمد آنست که کسی قصد انجام فعلی را دارد، ولی قصد قتل کسی را ندارد و یک چنین فعلی غالباً منجر به قتل کسی نمی شود.

مثل اینکه کسی به قصد تادیب با تازیانه و یا وسایلی نظیر آن بزند و بطور اتفاقی طرف به قتل برسد.

همچنین اگر طبیبی خود قصد معالجه بیماری را داشته باشد و شخص بیمار هب قتل برسد و نیز اگر کسی دیگری را ختنه کند و بیش از حد معینی ببرد و طرف نمیرد، در تمام موارد فوق عمل فاعل شبه عمدی می باشد.[7]

در قتل خطا جرم از روی خطای محض و اشتباه از کسی صادر می شود و هرگز قصد ارتکاب آن را نداشته است.

مثل اینکه به سوی شخصی که از فاصله دور پیداست، به خیال این که شکاری است تیراندازی می کند و آن را می کشد و هنگامی که به آن نزدیک می شود متوجه می گردد که انسان است.

یا کسی سرگرم پاک کردن تفنگ خود بوده که ناگهان تیری را شلیک می کند و تصادفاً به انسانی برخورد کرده و او را می کشد.

حضرت امام راحل (ره) در تعریف قتل خطای محض می فرمایند:

قتل خطای محض عبارتست از قتلی که فاعل جرم نه قصد عمل ارتکابی مجرمانه را داشته است و نه قصد کشتن مجنی علیه را، مثل اینکه تیری را رها سازد و یا سنگی را پرتاب نماید و به انسانی اصابت کند و موجب مرگ او شود.

«مواد قانونی جرایم شبه عمدی و خطای محض»

بند ب مادهد 295 مقرر می دارد: «قتل یا جرح یا نقص عضو که به طور خطا شبیه عمد واقع می شود و آن در صورتی است که جانی قصد فعلی را که نوعاً سبب جنایت نمی شود داشته باشد و قصد جنایت را نسبت به مجنی علیه نداشته باشد، مانند آن کسی را به قصد تادیب به نحوی که نوعاً سبب جنایت نمی شود، بزند و اتفاقاً موجب جنایت گردد یا طبیبی مباشر تا بیماری را به طور متعارف معالجه کند و اتفاقاً سبب جنایت بر او شود»

بنابراین در قتل شبه عمد لازم نیست کاری را که مرتکب آگاهانه انجام می دهد و سبب مرگ مجنی علیه می شود یا سبب جرح و با نقص عضو می گردد واجد شرایط زیر باشد:

اولاً – آن کار نوعاً کشنده نباشد و اگر نوعاً کشنده باشد هر چند قصد قتل یا ضرب با نقص عضو شخص را نداشته باشد، قتل یا جرح یا نقص عضو عمدی است.

ثانیاً – مرتکب قصد کشتن شخص مجنی علیه را نداشته باشد.

ثالثاً – خطای شبه عمد مرتکب موجب قتل گردد، یعنی فعل مرتکب از ابتدا مشروع و مباح است ولی مرتکب حین اجرای عمل در اثر خطایی که مرتکب می شود باعث مرگ یا جرح یا نقص عضو دیگری می شود.

در این حالت مسئولیتی که متوجه مرتکب است به لحاظ خطایی است که ارتکاب یافته و الا مطلقاً مسئولیتی متوجه او نخواهد بود.

با این توضیح اگر تعریف صدمات بدنی مندرج در ماده فوق الاشعار با صدمات بدنی مندرج در مواد 714 به بعد قانون تعزیرات جدید با یکدیگر مقایسه شومند، ملاحظه می گردد که این دو نوع صدمه از لحاظ زیر با یکدیگر متفاوت باشند:

اولاً – ارکان قانونی و مادی صدمات بدنی غیر عمدی ناشی از تخلفات رانندگی بوسیله وسایل نقلیه یا وسیله موتوری است. در حالی که صدمات بدنی غیرعمدی ناشی از تخلفات رانندگی بوسیله وسایل نقلیه یا وسیله موتوری است.

در حالی که صدمات بدنی شبه عمدی ناشی از خطای شبه عمد در غیر مورد تخلفات رانندگی تحقق می یابند.

[1] -عبدالقادر عوده، حقوق جزای اسلامی

[2] -سوره نسا آیه 92

[3] سورا نسا، آیه 93

[4] -عبدالقادر عوده، حقوق جزای اسلامی

[5] -ابن خرم اندلسی، المحلی

[6] -دکتر فیض. مقارنه و تطبیق در حقوق جزای اسلامی جلد اول

[7] -حضرت امام راحل (ره) تحریر الوسیله

تحقیق درباره دیه و نحوه محاسبه آن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:25

فهرست و توضیحات:

مقدمه

بیان مسأله

اهمیت موضوع

دیه و نحوه محاسبه آن

دیه وآرش:

یکی از مسایل مهمی که مراجعه کنندگان به مراجع قضایی باآن مواجه اند،نحوه محاسبه دیه است. معمولا ًدر دادگاه ها دیه بر مبنای شتر یا در صدی از دیه کامل محاسبه می شود وبه همان شکل در رای قاضی آورده می شود.پرواضح است که در این حالت دو طرف دعوا به مقدار ریالی دیه نمی توانند پی ببرند وناچار در مقام پرس وجو دراین مورد بر می آیند. از طرف دیگر در هنگام محاسبه دیه،اصطلاحاتی مانند آرش، دامیه،هاشمه و.... درآرای صادره به چشم می خورد که طبعا ً بسیاری از شهروندان با آنها آشنانیستند.برای اطلاع خوانندگان گرامی،به خصوص اشخاصی که به دستگاه قضایی مراجعه می کنند،دراین مختصر به نحوه محاسبه دیه می پردازیم.

دیه:مالی است که مجرم به خاطر ارتکاب به جرمی که منجر به آسیب بدنی یا مرگ دیگری می شود،به شخص او یا صاحب خون (ورثه اش)می پردازد.در شرع مقدس برای بیشتر اعضای بدن دیهدر نظر گرفته شده است.

آرش:اگر در مورد عضوی دیه معین نشده باشد،قاضی با در نظر گرفتن دیه کامل انسان ونوع وکیفیت آسیب،مطابق نظر کارشناس میزان آن را معین می کندکه در اصطلاح به آن آرش گفته می شود.برای مثال اعضایی مثل گوش،چشم،دست،یا و.... دیه معین دارند وعضوی مانند طحال فاقد دیه معین است. همان طور که گفتیم ،دادگاه ها معمولا ً برمبنای شتر یا در صدی از دیه کامل یک انسان دیه را محاسبه می کنند وهر سال وزارت دادگستری نیز نرخ ریالی دیه کامل را تعیین واعلام می کند.برای مثال دیه کامل یک انسان یعنی صد نفر شتر در سال1383معادل با220 میلیون ریالاعلام شده است(یعنی هر شتر معادل دو میلیون و200 هزار ریال).

دیه جراحت های وارده به سر وصورت:

1-    خراش پوست سر وصورت بدون آنکه خون جاری شود:یک نفر شتر یا دو   میلیون و200 هزار ریال(حارصه)

2-  خراشی که از پوست بگذرد ومقدار اندکی وارد گوشت شود وهمراه با جریان خون باشد(چه کم باشد یا زیاد):دو نفر شتر یا چهار میلیون و400هزار ریال

3-  زخمی که موجب بریدگی عمیق گوشت شود ولی به پوست نازک روی استخوان نرسد:سه نفر شتر یا شش میلیون و600 هزار ریال(متلاحمه)

4-    زخمی که ازگوشت عبور کند وبه پوست نازک روی استخوان برسد:چهار نفر شتر یا هشت میلیون و800هزارریال.

5-  جراحتی که از گوشت عبور کند وپوست نازک روی استخوان راکنار زده واستخوان راآشکار کند:پنج نفر یا11 میلیون ریال(موضحه).

اگر این جراحت های پنج گانه در جایی غیر از سر وصورت وارد شود،از دو حال خارج نیست:

الف) عضوی که این جراحت برآن واردشده دارای دیه معین  باشد مثل دست:در این حالت باید نسبت دیه آن را به دیه کامل سنجیده آنگاه به تعدادهمان نسبت دیه را تعیین کرد.برای مثال دیه دست نصف دیه کامل است. بنابراین اگر جراحت بند اول(حارصه)در دست وارد شود،دیه آن به اندازه نیم نفرشتر یا یک میلیون و100 هزار ریال خواهد شد.

ایا غیر از دیه سایر ضررهای ناشی از جرم باید پرداخت شود

ایا غیر از دیه سایر ضررهای ناشی از جرم باید پرداخت شود؟
وضوع بالا یکی از موضوعاتی است که در فقه شیعه مورد بحث واقع شده و در نتیجه مشکلات فراوانی را در آراء دادگاهها بوجود آورده و آراء متضاد و متناقضی در شعب مختلف دیوان عالی کشور صادر گردیده است .
بنابراین لازم دیدم این مساله را از نظر فقهی مورد بحث قرار دهم تا شاید مورد استفاده قضات محترم و حقوقدانان ارجمند واقع شود هرچند این حقیر خود را لایق اینگونه مسائل با بضاعت مزجاه نمیدانم قبل از شروع در بحث لازم دانستم که بحث دیگری را که خود احتیاج به مقاله مستقلی دارد مطرح سازم و بطور خلاصه و اختصار بررسی کنم و آن عبارت است از بررسی انواع ششگانه دیات که آیا همه این انواع فی نفیها اصالت دارند یا بعضی از آنها اصالت دارند و یا هیچکدام اصالت ندارد و بر فرض آنکه هیچکدام اصالت نداشته باشد ملاک قیمت کدامیک از آنهاست با بررسیهای دقیقی که از روایات و کلمات اهل بیت اطهار سلام الله علیهم اجمعین بدست میآید این است که غیر از شتر ، انواع پنجگانه دیگر به عنوان قیمت شتر تعیین شده است پس لازم است اگر یکی از انواع تعیین می گردد با قیمت شتر در ارزش برابر باشند و اینکه دویست گاو یا هزار گوسفند و هزار دینار تعیین شده ، به این لحاظ بوده است که از نظر ارزش در آن زمان مساوی با یکصد شتر بوده اند و اگر این برابری وجود نداشته باشد نباید کمیتی را که برای آنها درز نظر گرفته میشود کافی دانست و نظر ما درباره شتر این است که خود شتر نیز موضوعیت ندارد و آنچه موضوعیت دارد قیمت آنست در صورتیکه بتواند خسارت ناشی از جرم را جبران نماید درز این مقاله دو مطلب مورد بحث قرار میگیرد :

1ـ انواع ششگانه دیات دآلانچه موضوعیت دارد قیمت شتر است ، و سایر انواع دیات بعنوان قیمت تعیین میشوند . بنابراین قیمت خود آنها درز صورت برابر نبودن آن با شنتر وجهه شرعی ندارد .
2 ـ قیمت شتر اگر کافی برای جبران خسارتهای ناشی از جرم نباشد باید دادگاه ، اضافه بر آن ، به پرداخت سایر خسارتها حکم مقتضی صادر نماید . مطلب اول از روایات وارد شده استفاده میشود اولین چیزی که بعنوان دیه مطرح گردید بوسیله جناب عبدالمطلب یکصد شتر بوده است در کتاب وسائل شیعه ج 19 صفحه 145 آمده که پیامبر اکرم (ص) به علی (ع) فرمود :
یا علی آن عبدالمطلب سن فی الجاهلیه خمس سنن اجراها الله له فی اسلام الی ان قال و سن فی القتل ماه من الابل فاجری الله ذلک فی الاسلام .

تحقیق - استفتائات قضایی

لینک دانلود "  MIMI file " پایین همین صفحه 

تعداد صفحات :  "  262 "

فرمت فایل : "  word  "

فهرست مطالب :

مقدمه

یکم: اجتهاد، حیات اسلام

دوم: اجتهاد جواهرى

سوم: بالندگى فقه

چهارم: منطق و متانت اجتهاد شیعى

پنجم: فقه در عرصه مناسبات اجتماعى

ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو

هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق

هشتم: اصول و ملاک هاى حاکم

نهم: شاخصه کارآمدى فقه

دهم: ویژگى این مجموعه

بخش نخست : کلیات قضا و راه هاى اثبات دعوا

فصل اوّل: شرایط و وظایف قاضى

مبحث اوّل : شرایط قاضى

مبحث دوم: وظائف قاضى

مبحث سوم: مسائل مرتبط

فصل دوم: راه هاى اثبات دعوا

مبحث اول: اقرار

مبحث دوم: شهادت

مبحث سوم: علم قاضى

مبحث چهارم: سوگند

بخش دوم : حدود

فصل اول: کلیات حدود

فصل دوم: حدّ زنا

فصل سوم: حدّ لواط و قوّادى

فصل چهارم: حدّ قذف و مسکر

فصل پنجم: حدّ محاربه

فصل ششم: حدّ سرقت

فصل هفتم: حدّ  ارتداد

بخش سوم: قصاص

فصل اول: تعیین نوع قتل

فصل دوم: شرایط قصاص

فصل سوم: راههاى ثبوت قتل

مبحث اول: اقرار

مبحث دوم: شهادت

مبحث سوم: قسامه

مبحث چهارم: نقش قرعه در تعیین قاتل

مبحث پنجم: اختلاف جانى و ولىّ دم

فصل چهارم: کیفیت استیفاى قصاص

بخش چهارم: دیات

فصل دوم: مقدار دیه قتل نفس

مبحث اول: دیه انسان و موضوعیّت نداشتن اعیان سته دیات

مبحث دوم: محاسبه دیه و نحوه پرداخت آن        

مبحث سوم: تغلیظ دیه و قلمرو آن

مبحث چهارم: خسارات زاید بر دیه

مبحث پنجم: مهلت پرداخت دیه و اَرشْ

فصل سوم: مسئول پرداخت دیه

فصل چهارم: موجبات ضمان ( مباشرت ، تسبیب، اجتماع سبب و مباشر یا اجتماع چند سبب )

مبحث اول: دیه یا ارش اعضا

مبحث دوم: دیه استخوانها

مبحث سوم: دیه جراحات و لطمات

مبحث چهارم: سقط جنین

بخشی از  فایل  :

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، و الصلاة و السلام على خیر خلقه محمد و آله الطاهرین، و لعنة الله على اعدائهم اجمعین الى یوم الدین.

ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئاً تحتاج الیه الاُمّة الى یوم القیام الا أنزله فى کتابه و بیّنه لرسوله(صلى الله علیه وآله) و جعل لکل شىء حدّاً و جعل علیه دلیلا یدلّ علیه و جعل على من تعدّى الحدّ حدّاً.

خداى تبارک و تعالى هیچ یک از نیازهاى امت تا روز قیامت را نبوده است که در کتابش نازل و براى پیامبرش هم بیان نکرده باشد. خداوند براى هر چیزى حد و اندازه اى قرار داد و بر آن نشانه و راهنمایى گذاشت که بر آن راهنمایى کند و بر هر کسى نیز که از آن حد بگذرد، حدّى قرار داد.

حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)

مجموعه اى که پیش روست هر چند کتاب فتوایى است که با هدف بیان احکام شرعى فراهم آمده، اما ویژگى موضوع، وزانت علمى و شیوه پاسخگویى، آن را از سطح یک کتاب عمومى، به یک اثر فقهى فتوایى درآورده، تا راهگشاى صاحب نظران، کارشناسان، دست اندکاران قضا و حقوق، بویژه قضات عالى قدر باشد. از این رو و به فراخور خوانندگان فرهیخته، چند نکته به عنوان پیشگفتار ارائه مى شود:

یکم: اجتهاد، حیات اسلام

اسلام که اساس و چارچوب آن را کتاب و سنت و درک درست عقل تشکیل مى دهد، همان گونه که در حدیث یاد شده آمده، در عرض، تمام نیازهاى معرفتى، عملى و اخلاقى آدمى در زندگى فردى و سلوک اجتماعى، و در طول، تا واپسین روز زندگى انسان در این حیات را در بر مى گیرد و پاسخگوى نیازهاى وى است و این یکى از باورهاى تردیدناپذیر اسلامى است که در آموزه هاى دینى بر آن تأکید شده و عقل نیز که زیربناى پذیرش دین و شریعت است بر این حقیقت گواهى مى دهد. فقه به معناى خاص آن، به عنوان یکى از سه بخش اصلى دینْ عهده دار تبیین تکالیف و رفتار آدمى در زندگى فردى و اجتماعى و ترسیم مناسبات فرد و جامعه است که در بخش خود یعنى حوزه «عمل» همان ویژگى را دارد. از این رو، عهده دار همه نیازهاى انسان در تمام دوران مى باشد و به تعبیر حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)،: «فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور است». اجتهاد شیعى که از یک سو برخاسته از سخن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله): «انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى» و از سوى دیگر بر بالهایى از جنس «العلماء ورثة الانبیاء» و «الفقهاء امناء الرسل» و «الفقهاء حصون الاسلام» مسیر طولانى خویش را به زیبایى و استوارى تمام و با چهره اى تابناک پیموده، اینک بزرگترین سرمایه علمى معنوى را پیش روى ما به ویژه در دستان با کفایت فقهاى عظام قرار داده است. به گونه اى که به تعبیر امام خمینى (سلام الله علیه): اسلام اگر خداى نخواسته همه چیز از دستش برود ولى فقهش به طریقه موروث از فقهاى بزرگ بماند، به راه خود ادامه خواهد داد، ولى اگر همه چیز به دستش آید و خداى نخواسته فقهش به همان طریقه سلف صالح از دستش برود، راه حق را نتواند ادامه داد و به تباهى خواهد کشید».

خاستگاه تفقه شیعى، کتاب و سنت و عقل از یک سو، و انفتاح باب اجتهاد در چارچوب موازین فقاهت و روش فقهاى سلف، دو ویژگى «سنتى» و «پویایى» آن را به دست مى دهد و این چنین است که فقه همواره زنده است و مى تواند با حفظ اصالت و موازین و مبانى خود در منبع و در روش، پاسخگوى نیازهاى حال و آینده باشد.

دوم: اجتهاد جواهرى

اگر فقیه برجسته و وارسته اى چون حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، از یک سو بر اجتهاد جواهرى تأکید مى فرماید و از سوى دیگر پویایى اجتهاد را یادآور مى شود، درست از همین نقطه است که فقاهت جواهرى در ذات خود پویایى و حیات را داراست و اجتهاد جواهرى یک مثال گویا و نمونه برتر در اجتهاد شیعى است، و نه منحصر در آن فقیه فرزانه; چرا که همین ویژگى را پیش از وى در فقاهت و اجتهاد شیخ مفید و شیخ الطائفه و سید مرتضى گرفته تا ابن ادریس و محقق حلى و علامه حلى و شهید اول و شهید ثانى و محقق ثانى و تا فقیه والامقامى چون محقق اردبیلى و محقق سبزوارى و نراقى اول و دوم و فاضل هندى ـ که مأخذ عمده اى براى صاحب جواهر به شمار مى رود ـ و کاشف الغطاء و محقق قمى و دهها فقیه نامى دیگر و پس از وى در فقاهت پرآوازه شیخ اعظم انصارى و محقق یزدى و میرزاى نائینى و محقق خراسانى و محقق بروجردى و حضرت امام خمینى (قدس الله اسرارهم) و دهها فقیه فرزانه در دوره متأخر و معاصر وجود دارد و هنر و ارزش فقاهت فقهایى چون فقیه روشن بین، حضرت آیة الله العظمى حاج شیخ یوسف صانعى (دام ظله) نیز همین است که در چارچوب موازین اجتهاد شیعى و فقاهت جواهرى و با بهره جستن فقیهانه از همین خصلت ذاتى توانسته اند از یک سو، تحلیلهاى اجتهادى و آراى فقهى متفاوت و گاه راهگشایى در سطح استدلالهاى فقهى و در مقام افتاء ارائه کنند بدون آنکه از ارزش تلاش فقهى و حرمت جایگاه دیگر فقیهان کاسته شود، و از سوى دیگر، مسائل تازه و پرسشهاى نو پیداى بسیارى را که عصر جدید و تحوّلات علمى اجتماعى کنونى پیش روى بشر گذاشته پاسخ بگویند و براى مشکلات موجود و واقعیت هاى جارى زندگى مردم و جوامع چاره اندیشى کنند.

این مهم همواره خواسته و آرزوى استادان و فقیهان متقدم بوده است که فقهاى دیگر و نسلهاى فقهى که در پى هم مى آیند، فقه را هر چه بیشتر در عرض و عمق گسترش دهند و بر تحقیقات بیفزایند، والاّ پدید آمدن هزاران اثر ارزشمند فقهى که اینک سرمایه بزرگ جهان اسلام به ویژه حوزه ها و جوامع شیعى است، صورت واقع نداشت. درست از همین نقطه است که فقیه نام آورى چون حضرت امام خمینى (سلام الله علیه) به علما و مدرّسان تأکید مى کنند: «کوشش نمایند که هر روز بر دقت ها و بحث و نظرها و ابتکار و تحقیق ها افزوده شود و فقه سنتى که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است محفوظ بماند و تحقیقات بر تحقیقات اضافه گردد».و اساساً فلسفه لزوم تقلید از مجتهد زنده و نیز فتح باب اجتهاد را باید از جمله در همین نکته جست که هم تضمینى براى حیات و توسعه و پویایى فقه باشد وهم امکان پاسخگویى به نیازهاى روز و رابطه زنده، مستقیم و ملموس فقیه با مسائل و نیازهاى جامعه وجود داشته باشد و به تعبیر فقیه شهید آیة الله مرتضى مطهرى:«اساساً رمز اجتهاد در تطبیق دستورات کلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است. مجتهد واقعى آن است که این امر را به دست آورده باشد و توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند، و بالتبع حکم آنها عوض مى شود، والاّ تنها در مسائل کهنه و فکر شده فکر کردن و حداکثر یک «على الاقوى» را تبدیل به «على الاحوط» کردن و یا یک «على الاحوط» را تبدیل به «على الاقوى» کردن هنرى نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد».

اگر حضرت آیة الله صانعى در میان فقهاى گذشته، عنایت ویژه و اهتمام بسیار زیادى به روش اجتهادى محقق اردبیلى، صاحب کتاب بسیار ارزشمند و مبسوط «مجمع الفائدة و البرهان» دارند و این پرسش را بارها مطرح کرده اند که چرا این اثر ارزشمند فقهى جایگاهى در سطح شایسته خود در محافل فقهى و حوزوى باز نکرده است، و اینک چند سال است که نگارش تعلیقه اى استدلالى بر این کتاب و چاپ دوباره آن را یکى از محورهاى تلاش خود قرار داده اند، ناشى از همین نگاه به اجتهاد و نوآورى و حریّت در رأى است که در فقاهت آن فقیه مقدس و نام آور وجود داشته است.

سوم: بالندگى فقه

این همه تأکید بدان خاطر است که ارزش واقعى اجتهاد و مجاهدت هاى فقهى را باید در جاهایى جست که فقیه، در چارچوب اجتهاد جواهرى که یک نمونه برتر از اجتهاد شیعى به شمار مى رود با بهره گیرى عالمانه از همان خصلت ذاتى اجتهاد، توانسته باشد دستاورد فقهى متفاوتى ارائه کند و یا براى مسائل و پرسش هاى نو پیدا پاسخ شرعى و راهکار فقهى قابل دفاعى به دست دهد. چنین فقهایى را باید ستود و دستاوردهاى آنها را ارج بیشتر نهاد، والاّ راههاى رفته و مسیرهاى هموار، معلوم است که در مقایسه با مسیرهاى تازه و دشوار زحمت چندانى نخواهد داشت. و از همین نقطه است که تولید علم و گسترش تحقیقات معنا پیدا مى کند، والاّ تکرار مکررات است که البته ارزشمند است ولى ارزشى به پایه تولید و تحقیق نخواهد داشت.

طبعاً و از این منظر، آن دسته از فقیهانى که بیش از دیگران فقاهت و تواناهایى هاى اجتهادى خویش را در این سطح و در چنین عرصه هایى بروز مى دهند و با پشتوانه دهها سال تحصیل و تدریس و تحقیق و ژرف اندیشى و جامع نگرى و شناخت درست و کافى از موضوعات، دستاوردهاى فتوایى خویش را در سطح حوزه و جامعه عرضه مى کنند، باید در جایگاهى برتر و تلاش اجتهادى آنها از ارزش فزون ترى برخوردار باشد، حتى اگر برخى یا هیچ یکى از استنتاج هاى فقهى آنها مورد پذیرش فرد و یا گروه قرار نگیرد و به بوته نقد عالمانه سپرده شود. این تأکید براى فرزانگان حوزوى و آشنایان به روش و منش فقهاى برجسته و وارسته، سخن تازه اى نیست و همگان مى دانند که روش حوزه ها و سولک فقهاى ما بر همین اصل شکل گرفته و همواره به نظرات دیگران از جمله به آراى تازه، به دیده احترام و اهتمام نگریسته شده و اگر گاه در گوشه و کنار، برخى به هر دلیل شرح صدر لازم را نشان نداده و به خرده گیرى غیر عالمانه پرداخته و روش متین و اصلى را نادیده گرفته و یا از یاد برده اند، اما این موارد هیچ گاه و در دراز مدت نتوانسته رویه تازه اى را در مواجهه با نظرات دیگران و آراى جدید به وجود آورد و به هر حال، اگر برخى از مبتدیان و متوسطان در فقه، فتاوا و دیدگاه هاى تازه را بر نتافته اند اما این نظرات نوعاً توانسته در طول زمان، جایگاه خویش را میان آراى موجود پیدا کند و لااقل در ردیف دیگر گفته ها و فتاوا مطرح و ارزیابى گردد.

چهارم: منطق و متانت اجتهاد شیعى

امروزه اگر عمل شیعه در جهان داراى منطق برتر و عمل ستوده تر است و در برابر تحدّیات فکرى، علمى، حقوقى و اخلاقى، الگوهاى برتر و نمونه هاى قابل درک و دفاعى را پیش روى جهانیان مى گذارد، خاستگاه آن این است که بر اساس قرآن و عترت و بر پایه اجتهاد درست سخن مى گوید و منطق ثقلین اگر براى جوامع بشرى که از طبع اولیه و هدایت عقلانى خویش فاصله نگرفته اند درست تبیین و ارائه گردد قابل درک و پذیرش است، و بر اساس همین عقلانیت و تفقه جامع نگر است که عالمان و فقیهان ما مى توانند در چارچوب مفاهیمى مشترک، میان بشر امروز سخن بگویند; مفاهیمى که همه جوامع بشرى و وجدان هاى انسانى بر آن آگاهى و اذعان دارند و بر آن تفاهم کرده اند از این رو و با این توجه مایه شگفتى نخواهد بود که در یک اثر کاملا فقهى و یک متن حوزوى در قالب استفتاء و افتاء که پیش روى دارید، مفاهیمى جهانى ـ انسانى چون حقوق انسان، عدالت، نفى تبعیض، کرامت و حرمت انسان، امنیت فردى و اجتماعى و جهانى، آزادى، وفاى به پیمان، حقوق زن، مساوات در برابر قانون، حقوق معنوى و امثال آن که مفاهیمى شناخته شده در جهان اند و همه ریشه در قرآن و سنت دارند به عنوان بخشى از مبانى فقهى، نظرات و احکام مشاهده شود و مورد استدلال و اهتمام قرار گیرد.

اجتهاد شیعى با همین منطق و مبانى است که در عرصه عمل حتى در سطح جهانى، آنجا که مسائل عام جهانى و مرتبط به امنیت و صلح و مبارزه با بى عدالتى و حقوق ملت ها و حرمت بى گناهان مطرح است، به زیبایى و استوارى تمام میان منطق جهادى و عدالت خواهانه خویش و سلوک انسانى و امنیت اجتماعى و خشونت زدایى چارچوب و رابطه اى درست و قابل دفاع برقرار مى کند و ظلم و جنایت نسبت به حقوق انسان ها را در هر سطحى که باشد مردود مى شمارد; چه از سوى قدرتها و دولت هاى شناخته شده و چه از سوى گروههاى خشونت محور و طرفداران و عاملان ترور. اجتهاد شیعى با منطق انفتاح باب علم، هم زمینه گسترش علوم اسلامى و معارف دینى را فراهم ساخته و هم ظرفیت پذیرش دیدگاه ها و شرح صدر علمى جامعه به ویژه نخبگان و فرهیختگان را بالا برده و مشروعیت بخشیده است، و هم در مقام التزام هاى قلبى و معرفتى و هم در عرصه عمل، به ویژه در اعمال فردى. البته روشن است مدیریت جامعه و کشوردارى نیازمند وحدت رویه و ضوابط و چارچوب هاى هماهنگ و فراگیر است و آنچه عهده دار این مهم است «قانون» مى باشد که باید بر جامعه حاکم باشد و طبعاً این امر حیاتى نمى تواند محدود به برداشت علمى این فرد یا آن فرد خاص باشد.